□楊健民
一
語言是什么？這實在是一個不可理喻的東西。記得從前在書上看到一則趣事：說有某人去見貝多芬，問他什么是一首名曲的“意思”。貝多芬默而不答，只是就琴演奏了一遍樂曲。那人惘然，仍然重復他的問題，只見貝多芬眼噙淚水，無以應答。音樂的理解需要傾聽而不是解答。對于語言，我們需要什么呢？
世界上有不少現(xiàn)象是難以用語言描述的，盡管你可以挑出那些極富于魅力的字眼來構(gòu)造語言，卻仍然是一個理念的外殼。
洛克著的《六人》中，有一位叫阿夫特爾丁根的詩人，曾經(jīng)夸耀能用語言創(chuàng)造世界，讓人類棲居，但人類仍然不懂這種語言，只好和它永別了。這情形看起來有點兒悲壯。人類常常無法把握某些精神現(xiàn)象，問題可能就出在過分執(zhí)著于語言。想用語言描述的結(jié)果是無法描述，不想用語言描述的卻偏偏在不知不覺中被描述出來，語言時時在同人開玩笑，就像理性常常在同人捉迷藏一樣。語言對于人類究竟具有多大的魔力，說到底是一個“言語道斷，心行處滅”的問題，“語”一到“象”就斷了，功夫皆在言外，所謂“言不盡意”也。
二
對于語言，照樣需要一種“詩意地傾聽”，就好像在西湖賞月，存“真賞”而不是“假看”于一種趣味里，待到人散燈稀、萬籟俱寂、月鏡新靡時，逐漸與心徘徊，往通聲氣，由“有我”之境進入“無我”之境。這似乎有點含“玩”的味道。然而也不盡然是“玩”，由“玩”而“賞”，由“賞”而洽趣入神，態(tài)度雖清雅沉著而未必浮淺隨意或慵懶無思，像陶令公那樣，既“悠然”，又“每有會意便欣然忘食”，“解”的束縛由此而打破，以求最大限度地傾聽。傾聽并不期待著某種理解框架的樹立，也不期待著某種文本載體的表達，而如同沈石田所說的“老眼看花全似霧，模糊只寫雨中山”。從一個更廣泛的意義上說，人類的知識和文化并不是建立在邏輯概念和表達方式的基礎(chǔ)上，而是建立在隱喻思維這種先于邏輯概念之上。中國古代文論所發(fā)揮淋漓的隱喻式品評，仍然不失為選擇和創(chuàng)造的源泉之一。
三
我突然覺得我讀了這么多年的書算是白讀了。原因在于我看到《五燈會元》卷四里記載的一則故事：古靈神贊禪師悟禪后，看到他原來的教師在窗下看經(jīng)書，有一只蜜蜂在窗紙上爬來爬去想飛出房外，便說：“世界如許廣闊，不肯出，鉆他故紙，驢年去！”并作一偈譏諷那些埋頭讀故紙的人：“空門不肯出，投窗也大癡。百年鉆故紙，何日出頭日。”讀了這則故事，我想，人為什么一定要把自己的一點靈性全交給死人打發(fā)，非得把那成堆成堆的語言文字搬來搬去，沉溺不拔呢？那些禪師在“悟道”時就不需要搬弄書本，作旁征博引狀，他們也不需要什么雕琢的語言和精深的分析，就可以與世間萬物作心靈交流、信息溝通，去體驗禪旨，去點鐵成金。怪不得禪家語有道是“悟則直下便悟，擬思則差”，一低頭苦思，便陷入邏輯之網(wǎng)、語言之網(wǎng)和因果之網(wǎng)，結(jié)果如貫體禪師所云“拾得一團簟”了。我確實感到“悟”的樂趣了。
四
當今的人類似乎還有些聰明，他們從夢中醒來，發(fā)現(xiàn)自己一開始就掉入理窟，理性及語言文字已經(jīng)在欺騙它們的創(chuàng)造者了。我們原先那個“存在”怎么就不存在了，一切怎么就變得那么難于把握，甚至難于接近了？也許，人們?yōu)榱藢ふ一卦鹊哪莻€“存在”，為了返璞歸真，為了再現(xiàn)童心，于是就有了詩，有了禪。詩和禪都是“不涉理路”的，而全憑著直覺的體驗來領(lǐng)悟。看來，“悟道”的關(guān)鍵在于沖破理障。人一旦突破理障，便會返回原初之思的起點，便會回到“太虛廓然蕩豁”尚未經(jīng)污染的純樸渾沌時代，便會重新以直覺去感覺世界的本真及原先的那個“存在”了。人有時候就這么古怪得可以，非得把那個原本屬于本真的世界“存在”折騰得不是模樣不行，然后又回過頭來去長時間呆坐著“離形去知”，去冥想，去禪定，去悟道，重新把原先那個世界“存在”找回來，把那一塊閑靜本心找回來。
五
我因此懷疑禪師和詩人有第三只眼。這第三只眼能夠看到清風夕陽、山溪林石在與人交談嬉戲，能夠看到蒲花柳絮、竹針麻線都成了“佛法大意”。難怪辛棄疾在醉眼朦朧中是這樣看松樹的：“只疑松動要來扶，以手推松曰：去。”說王維詩“若神助，不可多得也”，也是書呆子說的，但他就得不到王維之所得，看不見王維之所見。這里的奧妙也全在“悟道”。“悟道”的確使人在禪意盎然的世界睜開了第三只眼。所以，“存在”的真諦是語言文字所剖析不了的，只有直覺的體驗才可能感悟到。詩意和禪意之所以盎然如童心未泯，在于它們的語言是無邪的。不過，這里的“語言”已不是一般的語言了，而是一種“不涉理路”的悖詭的語言，它召喚人們用生命直截了當?shù)赝度雽τ谑澜鐚τ谌松捏w驗。
六
我常常對于那些在經(jīng)驗范圍內(nèi)看來是不可能實現(xiàn)的事，似乎有一種足夠的自信：理性無法解釋的地方，“悟”便開始從這里出發(fā)。當然，究竟有哪些東西被我所了悟，我很難說清楚，所以有時便像魯迅先生所感喟的那樣：“我自己總覺得我的靈魂有毒氣和鬼氣。”我想，我的了悟也許就帶有幾分“鬼氣”的。我喜歡那些神秘的東西，也需要一個合理的懷疑主義。這樣，就使我對生命現(xiàn)象、對人生價值、對宇宙自然的感受多少有些認真，從而使得我對中國文化精神的理解稍微精致一些，深到一些。
由此，我想到中國文化向來重生這一問題。無論儒、道、玄、佛，均以肯定現(xiàn)實生命的存在為前提，生的魅力與死的恐懼像一對影子緊緊地纏住了人們。比如莊子，他任何功利都超脫得了，唯獨在“生”這個最功利的東西面前不能免俗。看來，生的不自由與死的不可測大約就是中國人生哲學的發(fā)端，生命的最深刻的矛盾也許就在于它原本是一種不斷在生長的力，但卻正是這種力把生命本身推向死亡的終點。因此，生命的最深刻的本質(zhì)，即是生生不息的探索和追求，即是以生的意志頑強地去抗拒死的宿命，這才是中國文化的一種新的原動力。
七
叔本華說讀書人有一種“天才的憂郁”，我想這實際上反映了知識分子身上的一種“智慧的痛苦”。中國歷代的知識分子并不把痛苦看作是人生歷來如此、永遠如此的必然本質(zhì)，而是從理解痛苦出發(fā)，去追求一種人格理想，在對人生的肯定中解脫痛苦。因此，作為知識分子，我想是要有一點“智慧的痛苦”的。沒有痛苦，智慧就不會深刻。王國維先生之所以能夠成為“真正的近代學者”，除了他自覺地、成功地把西方科學精神融入學術(shù)研究外，還與他清醒地意識到“智慧的痛苦”有關(guān)。他讀叔本華，就是一次“智慧的痛苦”的艱難歷程。他從叔本華的“人生痛苦”的深潭中解脫出來，由西返儒，依歸自己的道德生命，崇尚一種超歷史的倫理主義，追求一種素樸、原始的平衡與和諧，不能不說是“智慧的痛苦”修煉的結(jié)果。由此我想，智慧盡管痛苦，卻仍然不失為真誠的追求、真誠的探索而有所得。這樣追求和探索是無止境的，是在向著自由王國的非有限地逼近，也是一種主體的上升過程。
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